Le traitement platonicien de la catégorie du Barbare permet de considérer le Barbare comme un en-soi et comme une réalité langagière. On trouve chez Platon une critique du concept de Barbare (cf. Le Politique), mais aussi une réappropriation de ce concept. Il faut donc se demander en quoi la position platonicienne offre une réponse originale à la question de savoir ce qu’est un Barbare.
Le projet de Platon est de cerner philosophiquement la réalité d’un tel vocable et de lui assigner une fonction. Il mène sa réflexion en deux temps :
 il diagnostique l’inadéquation de l’usage commun du terme de Barbare, qui est due à une erreur logique ;
 il propose ensuite un correctif : un usage philosophique du concept.

Dans le cadre de la discussion sur la méthode de division, le personnage de l’étranger dans Le Politique aborde la définition du Barbare et fait apparaître l’usage commun comme erreur exemplaire. Cf. Pol. 262 c-d. En effet, il montre que le partage entre Grecs et Barbares oppose les Grecs à tous les autres, alors que ce second ensemble est hétérogène. Phèdre, 265c-266d. L’unité que le terme de Barbare confère à cet ensemble est artificielle, car elle n’a de réalité qu’aux yeux des Grecs. Le terme de Barbare est par conséquent une notion vide de sens, ce qui amène à relativiser la notion. Cf. R.-P. Droit, Généalogie des Barbares, Paris, Od. Jacob, 2007, chap. 4. On peut alors se demander si le Barbare n’existe que dans les yeux des Grecs, s’il n’y a de Barbare que pour l’autre.
Que le partage entre Grecs et Barbares soit une question de regard est traité dans La République, V 451 d-e : Platon se demande si la distinction entre les hommes et le groupe des femmes et des esclaves est une différence de nature. Le raisonnement socratique tend à relativiser ce qui, au départ, en était une, en montrant qu’à l’exception des fonctions reproductrices, les autres différences sont acquises. L’image courante de la femme apparaît alors comme une construction culturelle.
Platon ne souscrit pas au caractère subversif de cette thèse et en souligne donc le ridicule. Mais il met ainsi en évidence la relativité de certains jugements, ce qui lui permet d’aborder la catégorie de Barbare. Cf. République, V 452c-d.
La position de Socrate est un mélange de subversion et de traditionalisme. La critique qui reconnaît le caractère historique de la position de la femme ne sert pas à remettre en cause la validité du partage entre Grecs et Barbares, mais sert à l’entériner. Les Grecs ont méconnu ce qui les caractérisait en propre en en restant au stade infra-rationnel sur les Barbares.

De ce fait, si le concept de Barbare est un concept vide, un premier usage du concept est possible. La division de l’humanité entre Grecs et Barbares trouve une justification chez ceux qui sont passés au stade rationnel : il y a une façon d’être Barbare qui caractérise un usage insuffisant du logos. Platon crée donc une dimension de nature historique.
Mais il y a peut-être aussi une différence de nature, par-delà l’usage du logos : trouve-t-on chez Platon la théorie d’un naturel barbare ?
Il semble que oui : cf. Ménexène, 245c-d. Mais il faut prendre ce passage avec précaution : la parole est ici donnée à Aspasie. Tout porte à croire que de tels propos ne peuvent être imputables directement à Platon. Ainsi, le Théétète, 174e-175a prend le contre-pied de cette affirmation. Le texte du Ménexène se contente de mettre en scène une conviction : les Barbares sont les ennemis des Grecs par le sang. Or si pour Platon le partage entre Grecs et Barbares recoupe la distinction entre ami et ennemi, il semble que ce ne soit pas la question du sang qui légitime ce partage.
Il offre ainsi une reconstruction philosophique du couple Grecs-Barbares : la critique logique de ce couple n’avait pas pour but de rendre caduque le terme de Barbare, mais uniquement son usage commun, afin de permettre l’avènement de son usage philosophique. Il faut recourir à ce partage, parce qu’il y a une nécessité fondamentale pour le Grec de se connaître lui-même. La connaissance de sa nature profonde acquiert chez Platon un véritable enjeu politique : si les Grecs sont par nature les ennemis des Barbares, c’est qu’ils doivent l’être, au risque de se perdre eux-mêmes.
Le livre V de la République propose la théorie de l’inimitié naturelle pour résoudre la question politique. Cf. République V, 470c. Platon, en médecin de la civilisation, propose un diagnostic : La Grèce est malade car elle est en proie à la dissension, due à l’oubli de la parenté ethnique entre Grecs. La parenté est donc fondée non seulement sur les liens du sang mais sur liens de la philia, de l’amitié au sens large. Or, comme la guerre est une relation d’inimitié, il peut y avoir entre Grecs une guerre contre-nature. Ceci explique la différence qui existe entre la stasis (la dissension, la division, mal politique qui affecte la politique intérieure et extérieure) et le polemos (guerre livrée naturellement au Barbare).
Le Barbare devient par conséquent l’ennemi, qui va permettre au Grec de s’identifier comme tel.

Ccl : La distinction entre Grecs et Barbares n’est pas simplement langagière. Platon va contre une conception qui confèrerait une réalité ontologique fondée sur le sang aux Grecs et aux Barbares, mais offre une définition originale : les Barbares sont avant tout une réalité politique : c’est sur la philia que doit se fonder la communauté des Grecs, ce qui ne peut se faire qu’en excluant les Barbares.
Le Barbare devient donc un concept opératoire pour définir les Grecs.
Si la question du Barbare chez Platon est si importante, c’est parce qu’elle permet d’entrevoir une solution à la crise que vit Athènes à ce moment. La politique doit viser à l’unité. Si la cité athénienne décline, c’est parce qu’elle est en proie à la dissension, reposant sur la mauvaise compréhension des Grecs de leur nature propre. Le Barbare est donc un concept qui n’a d’autre fonction que de constituer un repoussoir : c’est ce par quoi on se construit.

R.-P. Droit a travaillé sur la question de la conception de la notion de Barbares pendant des années, mais la question demeure floue. Il existe toutes sortes de Barbares : les uns sont lumineux (les Perses), d’autres obscurs (les Germains chez Tacite), certains savants (Égyptiens), d’autres frustes (Scythes), les Romains eux-mêmes se disent barbares (cf. Plaute), Clément d’Alexandrie décrit le Christ comme o philosophos barbaros. Il existe donc une polysémie du terme, ce qui pose une difficulté extrême : nous avons affaire non pas à un concept, mais plutôt à une représentation, avec ce que cela suppose de contours flous, de limites fluctuantes. La notion de Barbare est plutôt un outil de clivages.
Dans ce vaste champ, il convient de dégager quelques lignes de forces autour d’un paradoxe : en apparence, tout oppose la figure du philosophe et celle du Barbare, dans le champ grec classique et dans le champ de notre représentation des Grecs classiques, et pourtant, il est question, de manière récurrente, de philosophes barbares.

Tout au premier regard oppose le philosophe et le Barbare. Cette opposition paraît établie sur trois grands registres :
 le rapport du philosophe au logos ;
 le rapport du philosophe à la maîtrise de l’existence ;
 l’ordre politique.
La difficulté vient du fait qu’il n’est pas possible de cerner avec une absolue précision cette opposition. Elle tient au fait que les Barbares, même s’ils sont censés mal parler, ne sont pas des aloga. Les aloga, ce sont les animaux, les vivants dépourvus de parole. Le Barbare, lui, est zôon logikon, il parle, mais parle moins bien, confusément. Il s’agit donc d’un désajustement. Le Barbare va être également, en ce qui concerne ses passions, du côté du désordre, de la démesure, de l’hybris. On peut dès lors opposer sur les trois registres le Barbare et le philosophe :
 le philosophe fait de la parole un usage réglé
 le Barbare vit en désordre, symbole de l’impulsivité. Cf. par exemple Euripide, Hécube, 1123.
 le barbare vit asservi à un maître. Il y a toujours un basileus, l’absence d’une politeia. Cf. Euripide, Hélène 276.
L’idée qu’on puisse parler d’un philosophe barbare semble donc un oxymore au premier regard. Le philosophe serait complètement ajusté au logos, le Barbare complètement désajusté, désaxé et en perpétuelle prolifération (de fausse parole, de désordres pulsionnels, d’asservissement).

Mais une difficulté est soulevée : il est de façon multiple question de philosophes barbares, c’est-à-dire non-Grecs. Il est possible de parler de philosophes barbares seulement s’il y a un clivage du terme de Barbare d’un sens péjoratif en un sens neutre, où il devient synonyme de xenos. Le prototype de ce philosophe barbare se trouve chez les Égyptiens tels que les voit Platon. On constate également l’utilisation chez les Grecs des termes philosophos, philosophein pour qualifier les mages d’Orient, les brahmanes. Cf. fragment 6 de Cléarque conservé dans la Préparation Evangélique d’Eusèbe de Césarée. On peut dater l’usage neutre du terme de Barbare d’Hécatée de Milet, usage qui sera repris par Hérodote.
De quelle manière est-il question dans les textes grecs de ces philosophes barbares ? Un des premiers exemples se trouve dans le proemium des Vies et Doctrines des philosophes célèbres de Diogène de Laërce : le fait qu’il y ait des philosophes barbares dont l’existence est soutenue dans les corpus grecs est quelque chose qu’il présente comme largement antérieur à lui.

Il faut montrer à présent comment le mouvement s’accélère et s’intensifie, en étudiant en particulier des textes peu lus, car ils contreviennent à la présentation académique, universitaire de la philosophie grecque. Il y a de façon croissante, à partir notamment de néoplatoniciens tardifs (Numénius, Jamblique), l’idée d’un syncrétisme helléno-barbare, où Platon va entrer en compatibilité et même en consonance avec des doctrines, indiennes, juives, chaldéennes ou égyptiennes, ou considérées comme telles. Cette volonté de prendre en compte les philosophes barbares va jusqu’à affirmer la supériorité des Barbares sur les Grecs dans le registre philosophique. C’est certes un scandale pour les hellénistes bien pensants, mais c’est un scandale grec ! cf. Jamblique, sections 4 et 5 du livre VII des Mystères d’Égypte : Jamblique fait parler un prêtre égyptien sur la question de savoir s’il faut helléniser les noms de dieux égyptiens. Non, répond-il, parce qu’ils perdent de leur dunamis - ce qui dénote un rapport un peu magique à l’efficacité des noms. Mais Jamblique, toujours sous le couvert du prêtre égyptien, ajoute que la langue égyptienne est comme naturelle au divin, ce que n’est pas le grec. On observe donc une dévalorisation de ce qui est grec, au cœur même de ce qui fait la division Grec-Barbare : la langue grecque, qui est jugée moins efficace que la langue des Barbares.
Bien plus, le Corpus Hermeticum XVI, 2C.H. XVLI, 2 propose une inversion complète de la définition première : le bruit insensé, non parlant qui caractérisait la langue des Barbares devient la langue des Grecs.
Cette théorie connaît une longue postérité chez les Pères de l’Église. Une charnière est représentée par Philon d’Alexandrie, qui développe l’idée qu’il y a des sages ailleurs que chez les Grecs : il veut dire avant tout chez les Juifs, mais il ajoute les mages, les Indiens… Il pluralise donc (cf. Quod omnis Probus liber sit, §§ 73 sqq.). Tatien, Oratio ad Graecos 1, 1, 2 : il se dit philosophe parmi les Barbares, ce qui le conduit à attaquer la langue grecque elle-même. Il présente également, pour la 1e fois, l’argument de la cacophonie de la pensée grecque qui s’oppose à une cohérence des Hébreux. On retrouve la même idée chez Clément d’Alexandrie, Stromates.
Ces auteurs sont grecs de langue et de formation philosophique, mais sont chrétiens de foi, et se vivent donc comme Juifs d’héritage. C’est le sens de la définition du Christ comme philosophos barbaros par Clément d’Alexandrie, Stromates I, 15 et I, 17. Il marque l’antériorité de la philosophie chez les Barbares.

Ccl : Ces questions doivent en retour non seulement nous faire réfléchir sur les questions de transmission et de circulation à l’intérieur de l’Antiquité, mais aussi nous conduire à nous interroger sur notre propre représentation de l’histoire de la philosophie. De Hegel, Heidegger et Husserl nous vient l’idée que la philosophie est « nur bei den Grieschen ». Mais ce n’est pas une idée des Grecs.

Discussion :
 L’idée des Barbares philosophes d’Orient représente-t-elle un complexe d’infériorité des Grecs ? En même temps, est-ce qu’il n’y a pas une différence entre le philosophe d’Orient et les sages occidentaux, vus comme les disciples des Grecs (cf. Numa vu comme un élève de Pythagore) ?
 Il n’existe pas forcément un complexe d’infériorité. Il faut se rappeler dans le Critias l’idée du rapport des Grecs au neos : ce sont plus des questions de rapport entre un hiératisme temporel, l’idée que cela dure depuis plus longtemps que chez les Grecs, qu’une question de complexe d’infériorité. Il s’agit d’une temporalité de la mémoire : les Grecs sont les gens de la nouveauté, et non ceux de la mémoire comme les Égyptiens par exemple. On trouve l’idée qu’il y a des emprunts premiers des Grecs à des Barbares, mais qu’ensuite les Grecs ont perfectionné ce qu’ils avaient emprunté.
Il n’est d’ailleurs pas sûr que la différence Orient-Occident fonctionne comme telle. Cf. biographies de Pythagore : il va d’abord apprendre en Égypte. Ensuite l’Inde se substituera à l’Égypte (cf. Jamblique, Apollonius de Tyane) : c’est l’idée que c’est d’abord ailleurs que les Grecs ont appris.

 Peut on identifier les raisons qui ont fait passer à un usage plus neutre du terme ?
Non, parce que ce n’est pas successif. Les deux usages ne cesseront de coexister, ils sont en perpétuelle tension. Dans le même auteur ou à la même époque, on peut rencontrer un usage neutre et un péjoratif. Cette tension existe chez les Romains : ils ont commencé par se considérer comme Barbares et par décalquer les Grecs. Cf. Cicéron, République : il se demande en quoi Romulus est barbare (= pas Grec), mais en même temps, Romulus ne peut être barbare (= rustre, grossier), car il est le fondateur de l’Urbs.

Peut-on identifier un Barbare ? Être un Barbare peut s’expliciter de différentes manières (cf. plus haut). On peut se référer par commodité à une réalité prise comme un tout : les peuples externes à l’empire romain. Mais cela pose problème. Ou bien on se réfère à une notion, une représentation, une série de représentations, puisqu’en ce sens la « barbarie » serait une représentation gréco-romaine. C’est le milieu qui a construit la représentation, tout en affirmant qu’elle est une réalité, qui s’arroge le droit de définir les critères de cette représentation.

On peut se demander comment les Romains se représentaient un Barbare. Était-ce d’une façon distincte de la façon dont ils se représentaient un Romain ? Cette interrogation sur l’altérité ne peut renvoyer qu’à la vision que les Romains avaient d’eux-mêmes.

On se réfèrera à la notion de signes, qui servent de grilles de lecture :
 signes morphologiques : stature, teint, couleur des yeux, des cheveux.
 signes de comportement : expression du regard, geste, expression du corps, la manière dont on modifie volontairement son apparence (coiffure, maquillage voire tatouage).
À partir de là, se développe un discours liant aspects et comportements, et sont élaborées deux théories : la physiognomonie et la théorie environnementaliste.
 physiognomonie : telle particularité peut être le signe de tel comportement.
 théorie environnementaliste : l’aspect dépend du milieu et serait lié au comportement.
Dans les deux cas, le rôle de la quantité de sang est important.

Trois approches sont possibles pour identifier un Barbare :
 le registre de la différence (cf. les deux théories susdites)
 la notion d’opposition : elle se fonderait sur une vision d’un corps romain supposé incarner la civilisation par rapport au corps barbare (par exemple, la maîtrise de soi traduit la civilisation).
 les ressemblances et les analogies

Dans la réalité, les choses sont beaucoup plus complexes car nos sources reçoivent, d’une façon plus ou moins importante, ces différentes approches. De plus, il faut se demander dans quelle mesure ce qui appartient au registre de la barbarie ne pourrait trouver sa place dans celui de la romanité. Dans quelle mesure la présence de tel ou tel signe constitue-t-elle un univers fermé sur lui-même ou un passage ?

• Le registre de la différence.
  La théorie environnementaliste entend expliquer les différences sur l’aspect général (par exemple, grands et forts vs. petits et faibles). Cette théorie est particulièrement prégnante chez Vitruve et Végèce, mais a aussi influencé Tite-Live, Orose, et dans une moindre mesure Tacite. Cf. Vitruve, De l’architecture VI, 1 (de l’influence du climat sur l’aspect général et le comportement). Cette théorie globale explique à la fois les aspects physiques et les comportements. C’est une théorie normative : seuls les Romains possèdent les qualités du corps ET de l’esprit.
  Le Traité sur la physiognomonie est au confluent de multiples théories. Il ne parle pas du rôle du climat, mais parle du rôle du sang, et construit à partir du rôle du sang cette même opposition entre un corps massif et une intelligence faible, et un corps faible mais une intelligence forte. Cf. chap. 12.
  Les objectifs de ces auteurs sont différents. Pour Vitruve, il s’agit de montrer quel habitat est nécessaire pour tel peuple. Végèce introduit des règles pour une réforme de l’armée, et conclut qu’il faut tirer les recrues des régions tempérées, car leur sang est riche et la sagesse ne leur fait pas défaut. Il faut donc exclure les Barbares des pays froids (forts mais bêtes), et chauds (faibles même si intelligents).
  Cette théorie n’a pu trouver son plein épanouissement que dans une époque où la géopolitique se prêtait à sa réflexion, à la fin de la République et au début de l’Empire, et où l’empire romain était moins étendu.
  La question particulière des traits du visage n’occupe, en général, qu’une ou deux notations. Par exemple, les Germains ont les cheveux blonds et les yeux bleus. Les Barbares sont communément pris par grands ensembles et décrits comme se ressemblant, et ces grands ensembles sont posés comme étant différents les uns les autres. Ainsi, les Scythes se ressemblent entre eux (ils sont roux), mais se différencient des autres.
  L’affirmation de traits considérés comme spécifiques n’exclut pas la ressemblance avec des gens qui ne sont pas barbares. Dans le Traité de physiognomonie coexistent une méthode anatomique pour dresser portrait moral (tel trait = tel caractère), et une méthode ethnologique. Mais il montre que les traits qui reviennent chez les Barbares peuvent se retrouver chez les Romains.
  Un thème particulier découle de la théorie environnementaliste : le corps barbare (nordique) est frappé d’inertie s’il se déplace dans un milieu plus chaud (il ne supporte pas le climat), théorie qui se retrouve dans un certain nombre de sources, en particulier pour décrire l’irruption dans le bassin méditerranéen de Barbares considérés comme « nordiques ». Pour Tite-Live (II, 6 ; V, 48), les Gaulois, envahisseurs de l’Italie, provoquent la terreur par leur stature et leurs cris de guerre. Mais les chefs de guerre romains affirment qu’ils manquent de fermeté. Un écho de cette conception se trouve dans les Histoires de Tacite (cf. Hist. II, 32, discours de Paulinus pour rassurer les Romains face aux Germains), mais aussi chez Orose au Ve siècle. Le corps du Barbare nordique s’avère donc solide et massif seulement dans son milieu, et cet effondrement traduirait l’impossibilité pour lui de vivre dans milieu naturel qu’est la romanité.
  Cette théorie environnementaliste ne fait pas l’unanimité, elle est même assez critiquée (cf. notamment Strabon).

• La notion d’opposition.
  Le corps barbare et le corps romain sont pris comme deux réalités chacune en soi et globalement opposées. Cela est particulièrement visible dans trois domaines :
   le traitement des traits du visage. Il n’y a plus seulement une différence, mais une véritable opposition chez des auteurs qui prennent la barbarie comme un tout. Cf. Ovide sur les Gètes (ils n’ont pratiquement pas de visage, car il est refoulé dans l’obscurité, caché derrière leurs cheveux), Ammien Marcellin sur les Huns (il ne les décrit guère et leur concède à peine une figure humaine). Ces visages représentent une absence d’humanité.
   la gestuelle. Les descriptions doivent être resituées dans le cadre d’une conception selon laquelle les Romains eux-mêmes ont une parfaite maîtrise de leur corps, ce qui est censé montrer un trait fondamental de la civilisation par rapport à la barbarie débridée.
  Des textes théoriques traitent de cette question : l’élocution du corps tient une place essentielle. Cf. Cicéron, Orator 60 ; De oratore III, 216 ; Quintilien. L’orateur, celui qui maîtrise son corps en parlant, est le citoyen : il exprime dans un corps qu’il maîtrise des idées qui expriment la romanité. Inversement, les Barbares sont montrés comme n’ayant aucune maîtrise de leur corps. Ainsi, les corps barbares ont des attitudes excessives - agitation, gesticulations - ou au contraire, manifestent une absence de mouvement, une paralysie (Barbares figés, frappés d’épouvante, s’ils sont dominés et vaincus). Cela est particulièrement décrit chez Ammien Marcellin : le Barbare est vu comme un gesticulateur, et dans sa phase achevée, comme un gesticulateur en soi (sans raison pour qu’il gesticule). De même, Histoire Auguste, Vie des deux Maximins III, 1.
   l’expression et le regard. On trouve des références dans le Traité de physiognomonie, chez Ammien Marcellin. Quand les Barbares sont décrits, dans un certain nombre de cas apparaît le thème de la menace, de l’effroi. Cf. en particulier Sidoine Apollinaire, Ep. I, 2, 2 : le portrait de Théodoric est en apparence élogieux, mais Sidoine n’a-t-il pas glissé quelques pointes ? Notamment, il n’est pas question ici de son regard : Théodoric n’a pas de regard, qui est pourtant le reflet de l’âme. Sidoine renvoie le roi wisigoth à son état de Barbare.

• Les ressemblances et les analogies.
  Les Barbares peuvent être présentés, malgré leur ressemblance avec les Romains, avec une connotation négative : s’ils possèdent la maîtrise d’eux-mêmes, ils pourraient l’utiliser contre les Romains. La ressemblance prend place dans un contexte d’opposition. Cf. Tacite, Germanie XXX, 2 ou Ammien Marcellin XXXI 2, 21 ; XXXI 12, 9 ; XXXI, 16, 3.
  Une seconde catégorie de sources offre à ces éléments de ressemblance une connotation positive. Cf. Panégyrique de Constance (Panégyriques latins IV), 9, 1 : les adultes sont montrés de façon traditionnelle, dans le registre de la gesticulation, mais les enfants sont montrés de façon positive : ils ressemblent à de jeunes Romains. C’est indéniablement un message : on traitera les adultes durement, mais il y a entre les jeunes Barbares et les jeunes Romains des éléments de ressemblance, donc des éléments d’intégration à l’empire.
  Enfin, il existe un cas extrême de Barbare dont l’expression est montrée comme non-barbare, mais il se situe dans un texte très tardif. C’est le portrait de Théodoric l’Ostrogoth par Ennode (VIe siècle) : son portrait physique est très bref, mais très intéressant, car seul le regard a attiré l’attention : on est dans le registre de la sérénité, du printemps, et donc du renouvellement des saisons, de la régénération.

Ccl : La lecture des sources laisse une impression paradoxale : le Barbare par son aspect, par son apparence est différent du Romain. Toutefois, il existe des ressemblances, et même des pratiques d’imitation des Barbares : la maîtrise de soi, marquée comme une absence de barbarie, peut faire défaut à un Romain (cf. le colérique) mais exister chez le Barbare. L’armée représente la grande voie d’intégration des Barbares dans la romanité. Elle est censée faire disparaître la gesticulation par la discipline.
Pour les tenants de la différence de nature, l’opposition n’est pas sans cohérence : les Barbares ne peuvent pas changer, ni physiquement, ni moralement.
Pour ceux qui perçoivent des ressemblances, les Barbares peuvent inquiéter, ou au contraire paraître acceptables. La question du rapport de force est toujours pensée comme essentielle.
Les rapports entre discours et pratiques sont singuliers. Statistiquement, les discours négatifs sont dominants. Or, les pratiques, la loi traduisent une intégration progressive, voire accélérée des Barbares : l’édit de Caracalla intègre les pérégrins provinciaux, puis aux IIIe-IVe siècles aura lieu l’intégration de Barbares externes.

Discussion :
 Est-ce que la gesticulation permanente, qui semble caractériser le Barbare, se traduit dans la représentation iconographique ?
 Peu, ni la paralysie et ni l’inertie, d’ailleurs (en revanche, on peut voir le barbare vaincu entravé et immobilisé). On voit quelques exemples sur l’arc de Constantin où un chef barbare se soumet. Mais la gesticulation n’est guère rendue. Par contre, sur le thème de la ressemblance, existent des portraits de prisonniers qui tiennent les mêmes discours.

 Si on ne peut pas rendre compte de la paralysie, de la gesticulation, comment rendre compte des critères du Barbare ?
 on peut voir dans les scènes de combats (sarcophages) un certain fouillis (tourbillons, vagues) qui peut renvoyer à cette gesticulation. Mais c’est plus , au final, un anéantissement qu’une agitation. En revanche, les traits des Barbares massacrés portent la marque du désespoir, de l’effondrement, tandis que les Romains qui massacrent sont relativement impassibles.