Lire et écrire. Le phénomène de transmission des textes dans l’Antiquité

Compte rendu de la séance du 6 mai 2010, élaboré par les membres du laboratoire junior CiTrA.
Le fichier est téléchargeable (PDF - 187 Ko).

JPEG - 21.8 ko

Souvent considérée comme une civilisation orale, le monde gréco-romain a pourtant laissé une place de choix à l’écriture. Cette journée d’étude se donne pour objet d’étudier les activités de lecture et d’écriture afin de voir dans quelle mesure les modalités d’accès aux oeuvres et les modalités de lecture déterminent en retour un certain usage du texte dans le cadre de l’écriture. Il s’agit donc de réinterroger la notion d’intertextualité en partant des conditions matérielles de la lecture.


Quatre communications ont été proposées :


Emmanuelle Valette (Paris VII), « "Imitons les abeilles…" Lire pour écrire : quelques remarques sur les pratiques d’intertextualité dans le monde romain »

Résumé de l’auteur :
Sénèque, dans les Lettres à Lucilius, développe une image pour décrire sa conception de l’écriture et de la lecture « utile » : celle de l’abeille qui fabrique son miel à partir de fleurs diverses. Ce paradigme, d’origine grecque, est utilisé pour définir le rôle proprement romain de l’imitation et permet de comprendre l’aspect physiologique du travail de l’ « écrivain » : le rôle attribué à la mémoire, mais aussi à la voix dans le processus d’assimilation, par celui qui écrit, des lectures qu’il a pu faire. Le texte de Sénèque sert de point de départ à une réflexion plus large sur la manière, dont à Rome, les pratiques d’écriture sont étroitement liées aux pratiques de lecture. Dans quelle mesure les modes d’accès aux textes « conditionnent-ils » la fabrication de la « littérature latine » ?

Le fil conducteur de la communication d’Emmanuelle Valette a été la lettre 84 des Lettres à Lucilius de Sénèque, une correspondance qui permet d’étudier les pratiques savantes d’écriture et de lecture, et au-delà, d’apercevoir l’imaginaire romain de la lecture. L’auteur de la communication a proposé un parcours thématique, jalonné par l’analyse du texte de Sénèque et par de multiples exemples pris dans la littérature latine.

  • Pratiques érudites de lecture à Rome
    Emmanuelle Valette a d’abord rappelé qu’il existait de multiples manières de lire à Rome (« Écrire, lire à Rome, ça ne veut rien dire ! ») : les auteurs eux-mêmes se plaignent d’avoir à lire et à écrire des lettres « très peu littéraires », destinées à la gestion des affaires courantes (Pline le Jeune, Lettres, I, 10, 9 : « j’écris une foule de lettres fort peu littéraires - scribo plurimas sed illitteratissimas litteras »).
    Si l’on se restreint à l’activité littéraire, la lecture et l’écriture sont deux activités complémentaires pour un auteur latin : il lit pour écrire. Il existe toutefois une hiérarchie dans l’effort, qui manifeste un enracinement physiologique de l’activité littéraire : l’écriture fatigue davantage que la lecture (Sénèque, Lettres à Lucilius, 65, 1). Un convalescent peut lire, mais ne devrait pas écrire car cela le fatiguerait trop. Lecture et écriture correspondent donc, si l’on peut dire, à l’alternance classique otium/negotium chez les Romains.
    Tous les exemples montrent que la lecture est d’abord une activité solitaire, qui appartient à l’espace privé.
    Chez Sénèque, la lecture a en outre une fonction utilitaire : il s’agit de lire pour soi-même parvenir à écrire. La lecture est donc vue comme la matière nécessaire à l’écriture, qui permet au lettré d’exercer son esprit, voire de trouver de nouveaux sujets. Pour Sénèque, « en [l]’initiant aux recherches des autres, [ses lectures le] mettent à même d’apprécier les découvertes faites et de réfléchir sur celles qu’il reste à faire » (Lettre 84, 1). La lecture chez Sénèque procède donc d’un aller-retour entre le lecteur et les auteurs lus.
  • Quelques remarques sur les modes de lecture des textes littéraires à Rome
    Quatre modes de lecture ont été dégagés par Emmanuelle Valette, qui s’appuie sur l’article de H. N. Parker, « Books and Reading Latin Poetry », dans Ancient Literacies. The Culture of Reading in Greece and Rome, dir. par W. A Johnson et H. N. Parker, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 186 et sq.
    - la recitatio : il s’agit de rencontres pendant lesquelles un auteur lit son œuvre, devant un public restreint. En général, l’œuvre n’est pas terminée. La recitatio sert à légitimer un auteur, faire évoluer un texte. Il ne s’agit donc pas ici de diffusion de textes, mais de lecture d’une « œuvre en cours ».
    - la lecture de banquet (acroama) : il s’agit d’une lecture divertissante, souvent faite par un esclave. En règle générale, les convives ne sont pas spécifiquement réunis pour entendre lire un texte ; ils se désintéressent donc fréquemment de ce qui est lu. On récite des œuvres d’Homère et de Virgile, connues de tous.
    - la lecture orale
    - la lecture privée : c’est le mode de lecture conseillé par les auteurs latins, car il favorise la concentration.
  • Usages grecs et romains du paradigme de l’abeille
    Emmanuelle Valette a ensuite mis en avant l’image de l’abeille, utilisée par les auteurs antiques pour décrire l’activité littéraire. Cette image est issue de la culture grecque : les abeilles sont, chez Plutarque ou Isocrate, des images du bon lecteur ou du bon auditeur, animal sage, ingrat, mais utile. L’abeille, chez les Grecs, trie sa nourriture, et opère des choix pour que son activité lui profite (Isocrate, Pour Démonikos, 52 ; Plutarque, Des progrès dans la vertu, 79c et 79 d).
    Chez les auteurs latins, l’image de l’abeille change de signification : l’abeille n’est plus seulement l’animal qui trie, mais l’animal qui digère ce qu’il a mangé, transformant ensuite la nourriture en un autre produit. L’abeille représente ainsi l’écrivain et non plus seulement le lecteur. Cette image se trouve chez Lucrèce (De Natura rerum, III, 9-13) et Horace (Odes, IV, 2, 27-32).
    Sénèque innove en développant l’image de la digestion (en accord avec les théories médicales de l’époque). L’image est récurrente dans la lettre 84 : les « aliments » lus se transforment dans le corps, s’assimilent. Sénèque insiste ainsi sur le fait que la lecture doit se faire sur le temps long pour être profitable. De même, la memoria (la mémoire) et l’ingenium (l’intelligence, ou l’entendement) jouent un grand rôle dans ce processus de digestion (Lettres à Lucilius, 84, 7).
    Le lecteur se fabrique ainsi un corpus qui lui est propre : il rédige des notes de lecture en butinant, il récolte des citations qu’il pourra utiliser à sa guise (Sénèque, Lettres à Lucilius, 2, 3-5).
  • « Dans l’atelier d’écriture de Pline : recettes pour écrire un livre à partir d’un autre livre »
    Une fois la lecture achevée, digérée, il faut fabriquer un livre à partir d’un autre livre. Tous les moyens sont employés par les auteurs antiques : pratique de la citation, recours à des recueils de textes…
    Pour entrer dans l’atelier de l’écrivain, Emmanuelle Valette s’est servi de certains textes de Pline le Jeune. Trois recettes d’écriture sont décrites par Pline :
    - un auteur peut tirer des extraits d’autres livres (Lettres, VI, 20, 5 ; Lettres, III, 5, 910)
    - il peut traduire du grec au latin (Lettres, VII, 9, 1 ; Lettres, IV, 18)
    - enfin, il peut « chercher à égaler ce qu’[il] vient de lire » (« aemulari » ; Lettres VII, 9, 1 ; Lettres, VII, 30, 4 ; Lettres, VII, 4 - dans ce dernier exemple, Pline, à qui on avait lu des hendécasyllabes d’Asinus Gallus, se met lui aussi à écrire des hendécasyllabes).
    L’intertextualité est donc au cœur des pratiques de lecture et d’écriture à Rome.

Ainsi, selon Emmanuelle Valette, la meilleure façon de lire pour un lettré romain, c’est de vouloir écrire : il est ainsi bien plus attentif à ce qu’il lit. Il expérimente en écrivant les qualités d’un texte. Cela conduit donc à la naissance progressive d’un regard critique.

La discussion a porté sur les modalités de circulation des écrits, ainsi que sur la nature des banquets littéraires.


Concetta Longobardi (Naples Federico VII), « Lire et expliquer les auteurs dans l’école tardive : les commentaires, Servius et les anthologies scolaires »

Résumé de l’auteur :
Dans le contexte de l’école tardive, l’enseignement fondé sur l’exégèse des auctores donne naissance à des commentaires qui analysent, au niveau de la grammaire et du contenu, le texte considéré : ce sont des œuvres exégétiques de Virgile, mais aussi d’Horace, de Lucain, de Perse, de Stace ou encore de Juvénal. Des liens croisés entre ces commentaires sont évidents, par exemple à propos de questions mythologiques ou de citations. L’hypothèse est alors celle d’une circulation des anthologies dans le domaine scolaire, anthologies auxquelles les commentateurs se référaient. Le point de repère était de toute façon Servius, devenu livre scolaire, comme l’auteur qu’il commentait, Virgile.

Parmi les auteurs latins, Horace a été très tôt un auteur classique, lu à l’école. Pour preuve, il existe déjà un commentaire d’Horace à l’époque de Domitien. On voit donc que l’école a une place fondamentale pour la transmission et la diffusion des textes. Virgile a toujours été l’auteur le plus lu et commenté, même après la diffusion du christianisme.
Parmi les commentateurs célèbres, Donat (Aelius Donatus, grammaticus du IVe siècle après J.C.) offre un commentaire magistral à Térence. Servius (Maurus Servius Honoratus, légèrement postérieur à Donat) commente Virgile. Les commentaires de Servius sont par la suite devenus tellement célèbres qu’ils ont été étudiés à l’école.
Ovide est assez peu cité par les auteurs postérieurs. Il est sûrement entré relativement tard dans le canon des œuvres considérées comme « classiques ».

  • Croisements entre les commentaires
    Les commentaires renvoient les textes les uns aux autres, les font se croiser. Naît alors un jeu particulier. Concetta Longobardi a traité plusieurs exemples de ces jeux :
    Parfois, le commentateur fait certains rapprochements entre les textes, ce qui permet d’en préciser le sens, et d’enrichir le commentaire. Par exemple, Servius confronte un commentaire à Horace parlant d’Apollon (le dieu se dit inventeur de la médecine, chez Ovide) et un texte de Virgile parlant d’Asclépios (également lié la médecine). Servius exploite ensuite ce rapprochement (Servius, in Aeneidos, XII, 405).
    Si l’on prend l’exemple de l’enlèvement mythique de Pelops et d’Hippodamie, Hygin (auteur du Ier siècle après J.-C.) livre un récit de l’événement dans ses Fabulae (courts résumés d’événements mythologiques ; ici Hygin, Fabulae, 84). Servius raconte la même histoire, mais de façon plus détaillée (Servius, in Georgica, III, 7). Par la suite, d’autres commentateurs ont repris des versions semblables à celles de Servius, ou des versions réduites, expurgées de l’expression « primus coitus », qui devait peut-être choquer en contexte chrétien. Il semble donc que ces versions dérivent de Servius. En revanche, on ne sait pas si cet héritage est né chez Servius, ou s’il est issu d’une sorte de recueil à caractère mythologique, dont Servius se serait inspiré.
  • Usage des sources
    Enfin, Concetta Longobardi a montré que les commentateurs ont pour usage de citer des sources de seconde main.
    Par exemple, une scholie à Horace (scholia in Horatium carmina saecularia, 8) ne connaît pas Valerius Flaccus (Ier siècle après J.-C.), et confond deux personnages. Cela signifierait que le commentateur n’a pas eu accès à certaines sources.
    En outre, il existait peut-être des anthologies auxquelles les commentateurs pouvaient se reporter. Cette hypothèse est appuyée par un passage d’un poème fameux de Lucrèce, issu du De Natura rerum (livre II). Le texte présente plusieurs variantes dans les commentaires. Par exemple, dans une scholie à Horace, on trouve la variante : « Suaue mari magno motantibus aequora uentis » (scholia in Horatium epistulas I, 11, 9) ; la leçon la plus fréquente est « suaue mari magno turbantibus aequora uentis ». En revanche, Servius ne donne pas la version complète de la citation (Servius, in Aeneidos, V, 628).
    Cela tendrait à prouver qu’il y avait des répertoires d’auteurs circulant dans les écoles de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge.

Ainsi, à l’école, on lit avant tout Virgile. Servius, son commentateur, est devenu lui aussi un livre scolaire. Servius a ensuite été lui-même commenté. Les écrits de Servius ont donc circulé à la fin de l’Antiquité.

La discussion a porté sur l’usage de Servius à l’école : le texte était-il lu pour lui-même, ou en parallèle avec d’autres auteurs ?


Luciana Romeri (Caen), « L’usage des Anciens chez Athénée »

Résumé de l’auteur :
L’énorme quantité de citations d’auteurs anciens qu’Athénée de Naucratis présente dans ses Deipnosophistes répond à une volonté de l’auteur de célébrer et de conserver un certain savoir grec en faisant en même temps interagir, entre eux, les textes cités. En ce sens, la citation chez Athénée s’intègre dans le texte comme un élément à part entière du discours de l’auteur. Ainsi, dans les polémiques antiplatoniciennes qu’Athénée met en scène notamment dans le livre V, pour mieux critiquer Platon pour ses erreurs et falsifications, Athénée invoque volontiers les témoignages d’historiens grecs.

Dans sa communication, Luciana Romeri s’est attachée à l’étude des livres V et XI des Deipnosophistes, une œuvre d’Athénée de Naucratis datant de la fin du IIe siècle après J.-C. Les Deipnosophistes sont un récit d’une conversation de savants, réunis autour de Larensis, un riche romain bibliophile. La conversation évoque de nombreux livres et auteurs : près de 800 auteurs et 2500 textes sont cités. Luciana Romeri pense que ce texte n’est pas un simple catalogue, ou bien un étalage d’érudition : il y a un vrai travail de réappropriation des textes cités. Par exemple, une citation n’est jamais faite de manière innocente : son sens se transforme suivant le contexte de l’œuvre. Il existe donc un véritable réseau de textes dans les Deipnosophistes, une polyphonie organisée et assumée par l’auteur.
Dans les Deipnosophistes, quelques passages attaquent assez ouvertement la philosophie grecque, et surtout platonicienne, au moyen d’arguments issus de textes d’histoire. Athénée critique le savoir philosophique, qu’il juge inférieur au savoir historiographique. Luciana Romeri a souhaité étudier dans sa communication les passages de critique à l’encontre de Platon.

  • Athénée dénonce les erreurs de Platon : Athénée, Deipnosophistes, V, 215c-216c
    Athénée adopte une attitude étrange : il ne cesse de souligner le caractère fictionnel des écrits de Platon, tout en dénonçant leurs défauts historiques. Pour Athénée, qui, dans le livre V, parle à travers le convive Masurius, la valeur du témoignage de Platon est inférieure à celle de Thucydide, présumé plus fiable. Le philosophe est donc inférieur à l’historien. Par exemple, dans un passage du livre V, Athénée critique les erreurs historiques de Platon : Platon aurait écrit, selon Athénée, que Socrate a eu un prix de valeur pour sa bravoure militaire. Or, comme Thucydide n’en parle pas, Athénée en conclut que Platon ment. En réalité, Platon n’a jamais vraiment parlé de ce prix de valeur. Ainsi, l’argument d’Athénée est objectivement faible.
    Le jugement de valeur d’Athénée à l’égard des textes de Platon est essentiellement fondé sur la conviction a priori que là où Thucydide ne confirme pas ce que dit Platon, ce que dit Platon ne doit pas être accepté. Les arguments d’Athénée ne sont pas très forts et quelquefois ils sont sensiblement fallacieux. C’est le cas pour l’argument concernant le témoignage de Thucydide à propos d’un prix de valeur gagné par Socrate. Puisque Thucydide ne mentionne aucun des exploits socratiques racontés par Platon, il s’en suit que Platon ne dit que des mensonges. Il s’agit là d’un préjugé de la part d’Athénée qui est d’autant plus grave qu’il est appliqué là où il n’y a d’autre témoignage que celui de Platon. De plus, si en évoquant ce prix Athénée pense à l’épisode raconté par Alcibiade dans le Banquet de Platon (cf. 220e), il faut remarquer que, d’après ce récit, non pas Socrate, mais Alcibiade a finalement reçu le prix du courage, malgré les recommandations du même Alcibiade auprès des généraux en faveur d’une reconnaissance officielle du courage de Socrate.
  • La question des anachronismes (Athénée, Deipnosophistes, XI, 505e506a)
    Dans le livre XI, Athénée énumère, par la bouche du personnage de Pontianus, les anachronismes commis par Platon, par exemple, sur l’âge de Socrate (Socrate et Parménide auraient pu discuter ensemble, selon Platon vu par Athénée). Pontianus semble donc également dénier la valeur « historique » des textes de Platon.
    Dans cette section, Athénée oppose à Platon l’auteur Xénophon : une nouvelle fois, l’historien est supérieur au philosophe. Pontianus accorde davantage de crédit à Xénophon. Il est toutefois à noter qu’à d’autres endroits de l’ouvrage, Athénée critique ensemble Xénophon et Platon. Il faut remarquer toutefois que, si Xénophon est ici opposé à Platon en tant qu’historien, dans le but d’une critique anti-platonicienne, ailleurs il est en revanche assimilé à celui-ci, en tant que philosophe ; ainsi au livre V dans la critique du banquet des philosophes, Platon, Xénophon et Epicure sont souvent mentionnés, et critiqués, ensemble en opposition à Homère.
  • La critique du Banquet (Athénée, Deipnosophistes, V, 186d-192b)
    La toute première critique antiplatonicienne est située dans le Livre V des Deipnosophistes. Il s’agit d’une critique du Banquet, prononcée par Masurius. Dans ce texte, Homère apparaît comme le référent légitime dans le genre du banquet littéraire. Aussi est-ce par rapport aux symposia homériques qu’Athénée peut, au contraire, mesurer toute la distorsion et toute la distance du Banquet de Platon. Homère est un « bon maître », un modèle, en matière de règles conviviales : dans ses textes, il recommande de faire un bon usage du vin, de respecter les convives, de ne pas prolonger le banquet jusqu’à l’aube. En revanche, Platon est perçu comme un « mauvais élève », car les personnages de son banquet philosophique font exactement le contraire de ce que préconise Homère. Selon Luciana Romeri, il est frappant de voir qu’Homère est ici considéré comme un historien ou un sociologue de son temps, c’est-à-dire comme quelqu’un qui raconte les pratiques de vie anciennes, des pratiques qui, aux yeux d’Athénée, peuvent valoir aussi pour le présent. En ce sens, Athénée utilise ici le texte d’Homère contre le texte de Platon, exactement comme il avait utilisé les témoignages de Thucydide et de Xénophon contre ceux de Platon. Aussi en tant que témoin fiable de bonnes traditions en matière de questions de table, Homère est-il un modèle à suivre, et Platon un véritable contre-modèle.

Ainsi, l’opposition entre philosophie et histoire donne son sens global à l’antiplatonisme ; la philosophie platonicienne est un mensonge, une fiction, selon Athénée. En revanche, l’histoire est une discipline crédible. L’usage des Anciens par Athénée de Naucratis est donc tout à fait étonnant.
La défense de l’histoire chez Athénée est au final très rhétorique, et repose sur un usage discutable des sources. La façon dont Athénée utilise et juge ces textes est arbitraire et repose souvent sur de la mauvaise foi.

La discussion a porté sur le statut d’Athénée dans son texte, sur l’existence possible d’un jeu littéraire de la part d’Athénée, sur les intentions de l’auteur. Elle a également porté sur la place d’Aristote et de la philosophie dans l’œuvre d’Athénée.


Gwénaëlle Biet (ENS de Lyon) : « La place de l’intertextualité dans la philosophie d’Alexandre d’Aphrodise »

Résumé de l’auteur :
Alexandre d’Aphrodise est, le plus souvent, connu en tant que commentateur d’Aristote ; or il n’en est pas moins un philosophe à part entière qui cherche à présenter une doctrine originale, quoique en lien étroit avec l’aristotélisme et le stoïcisme. Quels sont les enjeux et la place de l’intertextualité dans sa philosophie ? Il s’agit de nous pencher sur le De Anima d’Alexandre d’Aphrodise, et plus précisément sur le problème de la théorie de la représentation. Comment Alexandre relit-il à la lumière stoïcienne les écrits aristotéliciens sur la représentation et comment transmet-il et modifie-t-il la tradition aristotélicienne ?

Alexandre d’Aphrodise est connu comme commentateur d’Aristote. Il a vécu au IIIe siècle après J.-C., et était titulaire de la chaire de philosophie d’Athènes. Il a transmis des commentaires d’Aristote, mais aussi des œuvres plus personnelles, empreintes d’aristotélisme, comme le traité De Anima. Il s’agit d’une œuvre personnelle, et non d’un commentaire du De Anima d’Aristote, qui existait déjà par ailleurs (mais qui a été perdu). Dans ce traité, Alexandre se veut le continuateur et le défenseur de la philosophie aristotélicienne, en s’opposant à la philosophie stoïcienne, répandue à l’époque. Le De Anima est donc un texte de « rencontre » entre un Alexandre commentateur d’Aristote et un Alexandre philosophe.
Dans cette communication, Gwénaëlle Biet s’est attachée à la question de la représentation, car elle cristallise l’intertextualité entre les philosophies aristotéliciennes et stoïciennes. De plus, Aristote a été l’un des premiers philosophes à s’attacher à la notion de représentation, mais il est resté assez flou sur cette question ; ainsi, Alexandre a pu développer une philosophie propre. Cela lui permet d’affirmer son originalité face aux stoïciens, pour qui la théorie de la représentation est fondamentale.

  • Rapports entre Alexandre d’Aphrodise et Aristote sur la théorie de la représentation
    Le De Anima d’Alexandre d’Aphrodise dépend d’une certaine manière du De Anima d’Aristote. Alexandre a repris l’ordre du traité, ainsi que certains points de vue et idées d’Aristote ; il utilise également le même vocabulaire et les mêmes tournures de phrase. Il ne le cite cependant jamais explicitement.
    Les questions sont essentiellement les mêmes : à quel genre appartient la représentation ? d’où vient-elle ? quelle est la vérité des représentations ?
    Cependant, ce parallélisme entre les deux auteurs n’est pas entièrement valide. Il y a des déplacements et des développements chez Alexandre d’Aphrodise : le De Anima n’est donc pas un simple commentaire sur Aristote, mais bien un ouvrage original.

Gwénaëlle Biet a présenté un exemple particulier : qui possède la fonction de représentation ? Pour Aristote, tous les animaux possèdent la sensation, mais tous ne possèdent pas la fonction de représentation. Ainsi, fourmis, abeilles et vers sont exclus de la représentation. Pour Alexandre, sont exclus les mêmes animaux, avec en plus les animaux marins « semblables aux huîtres ». Pourquoi cette différence ? Pour Gwénaëlle Biet, Alexandre a en tête tous les autres écrits aristotéliciens (peut-être les traités de biologie) : on voit qu’Alexandre a une connaissance globale des écrits d’Aristote.
Alexandre éclaircit également certaines idées d’Aristote, notamment en ce qui concerne la question du substrat (aisthèton) : ce qui subsiste de la sensation quand elle est partie. Aristote reste flou sur ce sujet. Alexandre précise donc quel est, selon lui, le statut du substrat, et ce faisant, il entre en débat avec les stoïciens, qui ont une idée bien précise de ce qu’est le substrat.
Il y a donc un glissement d’une intertextualité aristotélicienne vers une intertextualité stoïcienne.

  • L’intertextualité stoïcienne dans le De Anima
    À de nombreuses reprises, Alexandre entre en confrontation avec les stoïciens. Il est par exemple obligé de préciser ses idées sur la représentation à cause des thèses stoïciennes sur le sujet. Il critique parfois fortement le vocabulaire stoïcien.
    En même temps, sur certains points, Alexandre est influencé presque malgré lui par les thèses stoïciennes. Par exemple, en ce qui concerne la théorie de la vérité de la fausseté de la représentation, Alexandre en vient à différencier la notion de représentation compréhensive (qui naît d’un objet existant) de celle de représentation non compréhensive (qui ne naît pas d’un objet existant). Or, ce vocabulaire est utilisé chez les stoïciens, notamment défini dans une Vie de Diogène. Ainsi, Alexandre en vient malgré lui à utiliser le vocabulaire stoïcien.
  • Que peut-on tirer de cette double intertextualité ?
    Gwénaëlle Biet a formulé deux hypothèses.
    - Alexandre a pu utiliser le vocabulaire stoïcien pour battre l’adversaire sur son propre terrain. Alexandre défend ainsi Aristote et le transmet.
    - Alexandre a également pu exprimer sa voix propre de philosophe, qui reprendrait les stoïciens pour élaborer une nouvelle philosophie. Il construirait ainsi une nouvelle théorie, empreinte des deux traditions. Il ne s’agit donc pas seulement de commenter, mais d’utiliser Aristote pour transmettre sa philosophie et pour réfléchir. C’est évidemment cette hypothèse qui a la préférence de Gwénaëlle Biet.